viernes, 22 de marzo de 2013

Costumbres: Embarazo y parto

Fuente: http://www.funjdiaz.net/folklore/07ficha.cfm?id=1418

Autor: ESPINA BARRIO, Angel-B. y JUEZ ACOSTA, Eduardo


Título del artículo: Creencias y rituales asociados al ciclo vital en la Huebra (Salamanca ): embarazo y parto
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El ser humano necesita marcar socialmente los cambios que jalonan el discurrir de su vida. El tiempo pasa de manera continua; sin embargo, es necesario establecer saltos y fechas tanto en los ciclos vitales como en los anuales. Cuando se pasa de un estatus a otro -de un año al siguiente o de una estación a otra- se señala siempre un lapso de tiempo intermedio. Es un tiempo límite especial, de alguna forma sacralizado, festivo y, a veces, tabuizado. Es en estos momentos cuando se realizan los ritos llamados de paso que marcan, en el ciclo vital humano, los cambios de consideración, estado o jerarquía. Estos ritos han sido el objeto de estudio de muchos antropólogos. A Van Gennep debemos la denominación ritos de paso (rites de passage), fórmula más general que la de ritos de iniciación que suele guardarse para las prácticas asociadas al cambio adolescente-adulto (1) .M. Eliade es otro prestigioso intelectual que también ha tratado este tema observando, en los ritos de paso, un primer momento de «muerte» al anterior estado y un segundo de «resurrección» a la nueva posición (2). Con este simbolismo muerte-resurrección da cuenta de las prácticas que se realizan en los momentos límite. E. Leach, por su parte, habla de tres estadios: separación, margen e incorporación. Cada uno de estos momentos tiene una serie de ritos especiales, y su conjunto forma todo el rito de paso (3).

Los autores mencionados han sido tenidos muy en cuenta en algunas de las interpretaciones que ofrecemos a continuación (4).

La investigación que exponemos pretende rescatar las creencias, actitudes y rituales que se asocian a los momentos vitales de cambio en un pequeño pueblo de la provincia de Salamanca: Hondura de Huebra. Algunas de nuestras afirmaciones, sin embargo, pueden hacerse extensibles a todo el valle de la Huebra e, incluso, a zonas más extensas. Queremos ofrecer no sólo una recopilación de fórmulas y prácticas, sino también una reflexión y un intento de interpretación de las mismas.

EMBARAZO y PARTO

A) Concepción.

La mujer recién casada adquiere una nueva posición dentro de la sociedad; ahora bien, no posee plenamente su estatus hasta que no ha realizado lo que se le atribuye esencial y que da sentido a su matrimonio: tener hijos. Una vez realizada la unión, la recién te esposa desea de un modo ferviente el embarazo, pues el retraso de éste puede colocarla en una situación poco agradable dentro de su nueva familia. La parentela del marido pensará que no está cumpliendo con su parte en las obligaciones contraidas en el matrimonio. Esto es perfectamente imputable a toda sociedad que se encuentre organizada en grado sumo en torno a la familia y que, por tanto, prime el hecho de que cada nuevo matrimonio no tarde en aportar la descendencia necesaria para mantener la posición social y económica de la mencionada familia. No resulta extraño, según esto, que en toda la geografía española exista un amplio haz de creencias acerca de las maneras de acelerar tan ansiado embarazo. La provincia de Salamanca no supone una excepción. Es sintomático que, en casi toda la provincia, a la mujer que no puede concebir se le llame despectivamente «machorra». En toda la extensión de la demarcación provincial señalada se dan creencias y prácticas para conseguir el embarazo. La mayor parte de estas creencias da cuenta de un fuerte sentimiento religioso y, por esto mismo, de la convicción de que los hijos son un don divino. De esta forma, en la mayor parte de los casos, se acude a la divinidad para obtener la procreación deseada. Alternativamente existen algunas prácticas basadas en el pensamiento mágico (5).

La recién desposada de la comarca de la Huebra no es ajena a este tipo de situaciones que venimos describiendo, y en su búsqueda de la fecundidad recurre a diferentes variantes de lo sagrado:

Ofrecíamos unas velitas a San Antonio o hacíamos una promesa a la Virgen del Carmen (Hondura de Huebra).

La mujer de Hondura de Huebra, preocupada por el éxito de una cuestión sobre el que poco puede influir técnicamente, solicita la ayuda de fuerzas superiores personificadas. Pero junto a este tipo de búsqueda de la propiciación que apela a personificaciones de lo superior, también se creía en el poder fecundante de la luna: el cuarto creciente era la fase más favorable para asegurar la concepción (6).

Como ya se ha apuntado brevemente, este tipo de creencias remiten a todo un grupo de características mentales del campesino salmantino, como son: la importancia que se da a la familia y a los hijos -que continúan la misma- y el fuerte sentimiento religioso cuyo origen se encuentra en el diario contacto con la naturaleza que el hombre no puede dominar y de la que depende por completo.

B) La gestación.

Una vez que la mujer ha conseguido el esperado embarazo, en el deseo de conservar la incipiente semilla, se atiene a toda una serie de restricciones y cambios en el régimen alimenticio; hace votos y promesas a diferentes santos y, en definitiva, cambia su vida normal al recubrir el embarazo con todo un cinturón mágico de protección:

Yo ofrecí ponerme un hábito si el niño venía bien. Se lo ofrecí a la Virgen del Carmen (Hondura de Huebra).

Las restricciones alimenticias que la mujer debe respetar son muchas. Un ejemplo relevante que aglutina las características de tales prohibiciones es que la mujer no podrá comer ni tocar cebollas, ajos, etcétera, puesto que, de lo contrario, su leche sería demasiado fuerte. Se cree, en definitiva, que todas las acciones llevadas a cabo por la madre repercutirán directamente sobre el hijo.

La manifestación de antojos es casi universal. Han de ser satisfechos los deseos de la embarazada respecto a la ingestión de ciertos alimentos, ya que de alguna forma se piensa que es el propio niño quien demanda tal satisfacción. Negar algo de este tipo a la embarazada es, en realidad, negárselo al niño. No satisfacer el antojo repercutiría negativamente en el nonato a través de una acción mágica de eminente signo contaminante:

Me apetecía comer una fresa: si no lo hacía ya me quedaba con la cosa de que iba a salirle una mancha al niño. Mira, mi cuñada tiene una aceituna. (Hondura de Huebra).

Entre votos y restricciones alimenticias, la embarazada es el objeto de continuas predicciones acerca del sexo del futuro hijo. A juzgar por el alto número de formas que existen de adivinación puede inferirse que es muy vivo el interés en predecirlo. Ya veremos en su momento cómo subsiste en el fondo de todas estas predicciones una actitud diferenciadora entre ambos sexos. Algunas de estas predicciones se basan en pruebas; otras, en el aspecto o el comportamiento de la embarazada, algunas en la incidencia del entorno. Observemos esto según las palabras de los informantes:

Una tía carnal te metía una perra por el escote, y si salía cruz era niño (Hondura de Huebra) (7).

Si al parir la luna era menguante, era niña, y si era creciente, niño (Hondura de Huebra) (8).

Se cree también que si el bulto se movía o cargaba para un lado, era niño. Los embarazos cortos son indicativos de que el nonato es varón, y los largos, lógicamente, de que es niña. Igualmente sería niña si la mujer tenía manchas en la cara u orinaba constantemente (9).

De todas estas creencias puede deducirse que en la mentalidad del campesino se identificaba al niño con un estatus superior. Asimismo se hacía corresponder al varón con la derecha, y a la niña, con la izquierda (10) Puede afirmarse también que en todas estas predicciones se adivina un deseo secreto de que el niño sea varón, hecho explicable en una sociedad donde el trabajo productivo es asunto de hombres y un hombre resulta más rentable que una mujer.

Las prácticas que rodean a la embarazada durante su período de gestación cumplen un papel compensador del control que el padre ejercerá en el futuro sobre su hijo. Durante el embarazo la situación anómala influye también sobre la figura paterna, que queda, desde el punto de vista social, relegada a un segundo plano. Concretando un poco más, todos estos ritos de embarazo anteriores al parto pueden considerarse dramatización de un período de separación y de un período de margen (11).

Esta dramatización está hecha patente por un alto número de ritos simpáticos o de contagio tanto directos como indirectos, tanto animistas como dinamistas (12), cuyo fin último es conseguir la fecundidad y proteger después a la madre y al feto.

C) Parto.

Al final de la gestación, cuando el alumbramiento es inminente, la embarazada de Hondura de Huebra hace la última ofrenda para asegurarse el buen parto y feliz llegada de su hijo:

Se le iba a ofrecer una gallina al cura, pero hubo uno que dijo que le iba a hacer más falta a ella, y se acabó costumbre (13).

Después de haber vivido durante mucho tiempo en un período de margen, con la proximidad del parto, se acerca el momento de la agregación de la mujer a la sociedad con un nuevo estatus. Con todo, esta agregación social, como veremos después, no coincide con el parto físico.

Puesta la mujer a dar a luz, se avisa a la partera -partolera o comadrona-, mujer que casi siempre coincide con la descripción de una anciana experimentada que o bien tuvo muchos hijos o es poco escrupulosa. Sus servicios y su experiencia solían requerirse como un favor entre vecinos, más que como algo que pudiera ser remunerado.

Además de la confianza que se ponía en el auxilio práctico de esta mujer, normalmente se tenía fe en algunas estampas o imágenes de vírgenes que, colocadas en la cabecera de la cama, facilitaban y velaban el parto.

Siguiendo el hilo del discurso de nuestros informantes, reconstruyamos todo el momento:

Iba alguien a avisar a la partera que venia a la casa cuando se empezaba a sentir que el niño ya venia. Las vecinas venían de prisa para ayudar en todo lo que podían.

Durante todo el embarazo no se le hacia ningún reconocimiento médico, ni tratamiento ninguno, y llegada la hora del parto si todo venia bien, bien estaba; pero si había alguna dificultad, se llamaba al médico, que resolvía la papeleta si no era demasiado tarde (14).

Aunque con el paso del tiempo el parto se empezó a efectuar en la cama, la forma tradicional de dar a luz era de pie o de rodillas, costumbre muy extendida en toda la provincia de la que hablamos, así como en toda Castilla-León y Extremadura.

En muchas aldeas de la provincia, tiempo atrás, cuando había problemas en el parto y la placenta tardaba en descender, la partera debía sentarse a la puerta de la casa y quitarle por sorpresa el sombrero al primer varón que pasara y ponérselo a la paciente. La parturienta salmantina también acostumbraba a ponerse prendas del esposo (15).

Por otro lado, se utilizaban medios físicos para ayudar la salida del feto y la placenta. La mayor parte de estos métodos intentaban conseguir que los músculos abdominales se contrajeran, para lo que se estimulaba a la parturienta al vómito mediante determinadas técnicas.

Se obligaba a la mujer a soplar por una botella o se le metían mechones de su propio pelo en la boca.

En zonas muy próximas a la comarca estudiada, una vez efectuado el parto se acostumbraba a guardar un trozo del cordón umbilical para que el recién nacido, una vez mozo, lograra librarse del servicio militar. Con tal fin se le cosía en alguna prenda un trozo del cordón el día del sorteo (16).

En los días posteriores al parto, la madre de la parturienta, o alguna vecina, se ocupaba de prestar una especial atención a la reciente madre, hecho que se reflejaba sobre todo en la dieta:

Se le tenía a la madre a caldos de gallina, tortillitas dulces y chocolate.

En casi todos los pueblos de la zona era frecuente también «hacer la visita», costumbre que consistía en llevar algún obsequio, que casi siempre eran dulces. En Hondura de Huebra, según una informante del pueblo, el melocotón en almíbar y el chocolate eran regalos muy apreciados.

La madre, después del parto, debía observar el precepto de no salir a la calle en un determinado tiempo. Es lo que se denomina «cuarentena».

Había que curar la cuarentena; era casi un pecado salir a la calle. Ahora, ya a los ocho días sales andando. Hasta un mes, o algo menos, no se salía a la calle y a misa; entonces se iba con el niño y una velita a ofrecer.

No obstante, este precepto era sólo observado dependiendo de la situación familiar y de la época en la que se daba el alumbramiento. Si era en fechas de alta actividad agrícola o ganadera, la mujer normalmente sólo observaba la prescripción de no salir a misa hasta los cuarenta días:

Si era tiempo de segar, de atar, de lo que sea, pues allá se iba, había que sacar adelante la casa.

Dado que la mortalidad infantil era alta y se temía que el niño quedara «moro», el bautizo se celebraba a la semana del nacimiento e incluso antes. Por esta razón la madre no asistía al bautizo del hijo, haciéndolo el padre en muy pocas ocasiones, pues también se consideraba tabú el hecho de que el padre asistiera a tal acto (17). De esta forma son las figuras de los padrinos las que adquieren aquí mayor relevancia.

D) El bautizo.

Puede considerarse el bautizo como un rito de paso en el sentido más clásico. Mediante este acto, el nuevo ser entra formalmente en la sociedad y es reconocido oficialmente por ésta. El bautizo dramatiza la agregación del individuo a la parroquia, que, como se sabe, es una de las instituciones que mayor cohesión aportaba a las comunidades rurales. Fundamentalmente, es una necesidad de aceptación social de la familia la que impele a realizar estos actos que también tendrán una influencia importante en el proceso de aculturación del niño, sobre todo a través de la asignación de un nombre, símbolo de la diferenciación individual del infante. Antes de llevar al niño a la iglesia es necesario decidirse acerca del nombre. Entre los aldeanos de Castilla es muy común la asignación de un solo nombre, que a menudo coincide con uno de los santos del día en el que se produjo el nacimiento. Algunas veces se eligen nombres poco comunes para evitar confusiones con otros individuos, pero es mucho más corriente la asignación de nombres de parientes y de padrinos. Raramente se ponían a los hijos los nombres de los padres, prefiriéndose -en Castilla, Extremadura y Andalucía- las denominaciones de la generación alterna, los abuelos. Dejemos que los informantes nos guíen en este tema de la asignación de nombres:

El nombre lo elegían los padrinos; más bien, lo elegía la madrina (18). Ahora, los nombres los elige la madre, los abuelos... (19).

También se ponían nombres de familiares muertos, por respeto; de los abuelos. Antes, por el nombre del crío se sabía de qué familia era. Casi se sabía quién había sido el padrino y la madrina...

Importantes parecen las figuras de los padrinos en este asunto de la asignación de nombres en la comarca de la Huebra. Frecuentemente, se daba la homonimia, con lo que si el padrino era de fuera de la familia se ampliaba el repertorio de nombres del grupo. Sin embargo, la mayor parte de las veces los padrinos son los abuelos, algún tío o algún familiar cercano, por lo que se conservan durante algún tiempo denominaciones familiares parecidas.

A los ocho días del nacimiento solía celebrarse el bautizo. Como se recordará, la madre no asistía al mismo, dado que estaba guardando la cuarentena. En muchos pueblos de la zona tampoco el padre presenciaba el bautizo de su hijo. En Hondura de Huebra el padre asistía a la misa, debiendo aguardar fuera de la pequeña capillita en la que se encontraba la pila bautismal (20). Mientras el rito se consumaba podía rezar un Credo ante el altar para pedir que su hijo fuera un buen cristiano.

Pasemos a describir el bautizo en sus rasgos generales, siguiendo, una vez más, el propio hilo del relato de nuestros entrevistados:

Durante el embarazo algún familiar se había ofrecido de madrina; así, ella estaba ya con la cuenta para comprar lo necesario para el bautizo del niño.

La madrina compraba el envoltorio del niño para sacarlo de la pila.

Se le pone al niño una muda para estrenar, unas mantillas y un faldón que regalaba la madrina; a veces, unas puntillas de adorno y un jersecito.

El padrino había invitado a los amigos más íntimos y a los familiares. Desde la casa iban todos a la iglesia; la madre no iba porque estaba en cuarentena; la madrina llevaba al niño. Se llevaba una jarrita de agua de casa y la bendecían después para bautizar el niño (21).

Después de la misa del domingo, repicaban las campanas y así empezaba el bautizo. Aquí había una capillita donde estaba la pila bautismal. El padre tenia que quedarse fuera, eso decían...

Cuando se ponía el nombre al bautizado, los crios del pueblo salían corriendo repitiendo el nombre hasta la casa del bautizo (22). Después de celebrado éste, los chicos, en fila, recogían un regalo: confites, dulces o, si los padrinos eran generosos, alguna moneda. Al final, la madrina tiraba unos caramelos y unas perras a la repañina (23) (Hondura de Huebra).

La madre, que en estos momentos se encuentra en la casa, sale a obsequiar con dulces a todos los que habían llevado visita cuando el parto. A este obsequio se le llamaba dar el plato.

Al convite que después se producía se solía invitar a los familiares y amigos más íntimos, y la comida era casi siempre un cordero que se mataba para la ocasión, alguna gallina; también se hacía un flan, y los invitados llevaban dulces. Todos pedían que el niño disfrutase de buena salud.

Después de esta descripción de las prácticas que se llevan a cabo en el bautizo, parece claro definir este ritual como un primer acto de agregación del individuo a la sociedad. No sólo nos referimos al acto religioso, donde el simbolismo de purificación e integración son muy claros (24), sino al conjunto de hechos que hemos estudiado, que tienen la misión de incluir al nuevo individuo en la comunidad con el mínimo de problemas e iniciar su larga enculturación.

Para terminar este apartado, y en relación también con lo tratado en los anteriores, resultaría interesante señalar que se ha comprobado una alta correlación positiva entre el descenso de los rituales postparto y el índice de mortalidad infantil (25). Esto puede interpretarse como fruto de una serie de variables externas (avances de la medicina, secularización de la vida cotidiana, descenso de la importancia de la figura de los padrinos, etc.); pero es algo que refuerza la idea de que todos los rituales de los que hemos tratado eran protecciones simbólicas de la madre y, sobre todo, del recién nacido.

CONCLUSIONES

Las ceremonias y creencias que van desde el momento que se busca la concepción hasta el parto, constituyen un todo en el que se pueden observar una serie de períodos de separación, de margen y de agregación. Estos períodos coincidirán con la concepción, el embarazo y el parto, respectivamente. En el momento en que la mujer de la Huebra busca la concepción mediante determinadas prácticas, se aparta del comportamiento normal de cualquier mujer de la comunidad que no se halle en esa situación. Una vez embarazada, al atenerse a una serie de prohibiciones, su separación se hace real, situándose durante nueve meses en un período de margen que únicamente terminará con el parto. Pero hagamos una precisión: el retorno familiar del parto coincide con el hecho físico del mismo; sin embargo, el retorno social del parto no se hace efectivo hasta acabada la cuarentena. No obstante esto, el nacimiento del hijo y el bautizo rompen las primeras barreras del período de margen. Todas estas divisiones y clasificaciones no son tan fáciles de precisar como pueda parecer. No pueden comprenderse en modo alguno los ritos de embarazo y parto desvinculados de la fase y los rituales anteriores del matrimonio. Es sólo autonomía y no independencia lo que existe entre los dos momentos. Puede afirmarse, entonces, que los ritos matrimoniales acaban en el preciso instante en que se consuma su objetivo: el nacimiento de un hijo. Así, los ritos de los que venimos hablando pueden considerarse globalmente como un gran acto de consumación del matrimonio, y a este último tendremos que referirnos necesariamente para comprenderlos en toda su extensión.

NOTAS:

(1) A. V. GENNEP: Los ritos de paso. Taurus. Madrid, 1986.

(2) M. ELIADE: Iniciaciones místicas. Taurus. Madrid, 1975,

(3) E. LEACH: Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos. Siglo XXI. Madrid, 1981, 107-110,

(4) Asimismo, aunque de forma complementaria, pueden consultarse, a parte de los autores que más adelante reseñaremos:

BALIN, J.: "The Sacred Dimensions of Pregnancy and Birth". Qualitative Sociology, 1988, 11, 4, 275-301,

BROUDE, G, J.: "Rethinking the Couvade: Cross-Cultural Evidence". Amercian Anthropologit, 1988, 90, 4, 902-911.

CENCILLO, L. y GARCIA, J. L.: "Los ritos de paso" en: Antropología cultural: factores psiquicos de la cultura. Guadiana. Madrid, 1976, 555-566.

DOMINGUEZ MORENO, J. M.: "Ritos de fecundidad y embarazo en la tradición cacereña". Folklore, 1984, 46, 4, 136-144.

O´TOOLE, R. y O’TOOLE, Anita W.: "Menopause: Analysis of a Status Passage. Free Inquiry in Creative Sociology, 1988, 16, 1, 85-91.

REVERTE COMA, J. M.: "El parto entre los pueblos primitivos", El Médico, 1987, nov., 79-88.

(5) Véare, J. F, BLANCO: Usos y costumbres de nacimientos, matrimonio y muerte en Salamanca. Diputación de Salamanca. Salamanca, 1986, 17. En esta obra se recogen resultados en la,provincia de Salamanca de la encuesta del Ateneo de Madrid sobre la vida tradicional y el ciclo vital.

(6) Para dar un repaso a este tipo de creencias y a la profusión con que se dan en la geografía española remitimos a la recopilación efectuada por M, KENNY y J. M. DE MIGUEL: La antropología médica en España. Anagrama, Barcelona, 1980, 227-264.

(7) Costumbre extendida en otros pueblos de Salamanca, así como en las provincias de Badajoz, Valladolid, Ciudad Real y Murcia (según hemos podido comprobar en otras labores de campo). En algunas zonas el pronóstico es el inverso al señalado en el texto, lo que da cuenta de la inconsistencia de estas predicciones y de la dificultad en la interpretación de las mismas.

(8) La luna, como factor importante en practicas relacionadas con la fecundidad, es puesta de relieve varias veces por J. G. FRAZER en: La rama dorada. FCE. México, 1981, 177 ss. Es Significativa la creencia de los agricultores de algunos pueblos salmantinos acerca de que en cuarto menguante hay que remover las patatas para que no les salgan tallos.

(9) Véanse otras predicciones del sexo del feto en J. F. BLANCO: Prácticas y creencias supersticiosas en la provincia de Salamanca. Ediciones de la Diputación de Salamanca. Salamanca, 1987, 22-23.

(10) La izquierda, entre otras cosas, solía identificarse con un estatus inferior y con el mal. La mujer se asociaba a esas mismas características.

(11) Estar sujeto a un tabú es indicativo de que la persona implicada no está ocupando una posición normal en la vida social. Consideraciones generales sobre este tema pueden encontrarse en RADCLIFFE BROWN: Estructura y función en la sociedad primitiva. Península. Barcelona, 1974, 153-175.

(12) A. V. GENNEP: Los ritos de paso, o.c., 54.

(13) Parece ser que en este caso se establece una relación entre la fecundidad y las características de estas aves. Sobre tal conexión, véase J. G. FRAZER: Idem, 37.

(14) Esto recuerda el señor Abelardo González de Santo Domingo del Campo. Opiniones recogidas en la Revista de Hondura de Huebra: El Alamo de la plaza, nº. 5, 1984.

(15) Parece que en el fondo de esta creencia se halla la convicción de que la prenda comunicará la potencia y la fuerza masculina del varón a la parturienta.

(16) Se pretende establecer una relación de contagio entre la ropa del mozo y su cordón umbilical, que representa a la madre y, por tanto, a la casa y al pueblo. La creencia de que es necesario disponer de la placenta o del cordón umbilical para realizar ciertos ritos mágicos, se da en muchas partes del mundo. Véanse numerosos ejemplos en J. G. FRAZER: Idem. 66, 153, 213, 284 y 766. Asimismo, G. Roheim considera este tipo de rituales como representaciones simbólicas de la angustia de separación y como un intento de abreacción de este temor. G. ROHEIM: Magia y esquizofrenia. Paidos. Barcelona, 1982, 26.

(17) Tal costumbre y tabú cumplen una función importante de "marginalidad social" (entendida ésta según la concepción de Van GENNEP: Ibidem).

(18) En Hondura de Huebra sólo es elegida la madrina. El padrino lo es por ser el marido de la madrina.

(19) En Hondura de Huebra existía tendencia a poner los nombres de familiares fallecidos.

(20) Esta información fue recogida de unas declaraciones de la Sra. Rosalia de Hondura de Huebra. El resto de los informantes no parecían estar muy de acuerdo con la veracidad de este dato, lo que puede ser atribuible al olvido ya que hemos podido comprobar en muchos pueblos cercanos la persistencia de esta costumbre. El padre también ocupa una posición "anormal" en este período.

(21) Este hecho simboliza la relación entre el primer agente socializante, la familia, y el segundo y más potente: la parroquia, que engloba el primero.

(22) El simbolismo parere claro y muy funcional: los niños pregonando el nombre del bautizado lo introducen en la comunidad y en su subgrupo.

(23) Esta expresión significa lanzar los caramelos o monedas desde la puerta para que los niños pugnen por ellos y los recogan.

(24) En el antiguo bautizo por inmersión el simbolismo muerte (al anterior estado) resurección (al nuevo) era patente,

(25) Datos aportados en una comunicación de Antón ERKOREKA: "Desaparición de los rituales y creencias asociadas al recién nacido", en el IIº Congreso mundial Vasco. Antropología. Vitoria, septiembre de 1987.



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